Nihilisme de la vitesse

Des différentes manières de lire L’Étrange Défaite, pour laisser s’ouvrir son maître argument, l’une consiste à débusquer l’idée cachée dans le titre, comme on délace le nœud qui plie et abrège tout un long cordage. Alors, l’attention ainsi aiguisée, on pourra reconnaître, dans l’étrangeté mise par Marc Bloch en légende de son tableau de la défaite de 1940, la stupeur à laquelle il résiste, veut s’arracher – et s’arrache en écrivant l’admirable texte ; la stupeur léthargique qui succède aux chocs, aux ébranlements démesurés, et précède le mouvement inverse, sans doute lent lui aussi, de la réappropriation, de la restauration, de la réorientation, après le temps mort et groggy de la surprise, de la dispersion, de l’étonnement. Et ce qui urge, pour s’ébrouer, pour secouer la torpeur qui menace sinon de durer, prend d’abord la forme d’une question des  plus crue : n’est-il pas… étrange de parler de défaite là où il y eut déroute ?

Une des formules les plus lapidaires de l’essai nous tend bien, en effet, cette clef de lecture : « En 1940 Bazaine a réussi. » Clef qui, une fois reconnue (ardu, l’art de lire ne déçoit jamais ses assidus), donnera les autres : nommer Bazaine, c’est nommer la Déroute même, la pire de toutes jusqu’alors (chez Zola, la débâcle), et, d’une pierre faisant deux coups, en appeler de l’autre grand texte dont Bloch invoque le patronage magistral puisque, en mai 1940, Sedan semble se répéter – La Réforme intellectuelle et morale, prononcé en Sorbonne par Renan en 1871. En deux coups, la voilà montée, la scène – étrange – du propos : par surimpression, les trois guerres franco-allemandes en une seule, et la première comme coulisse de l’écriture de la troisième, dont une génération, celle de l’auteur, se trouve coup sur coup avoir vécu la deuxième et la troisième comme n’en faisant qu’une – mais ne le faisant, comme c’est étrange, pas vraiment non plus (du Pétain maréchal de Montoire au victorieux colonel Pétain, quelle fêlure); et, classe 1906, l’auteur lui-même : comme combattant en ligne, soldat, puis officier réengagé volontaire.

Clef de lecture, donc enquête historique : dans la défaite, comprendre la déroute en posant 1939-40 dans la perspective de 1914-18 elle-même aboutée à celle de 1870-71. Méthode analogique que se propose Bloch, non pas tant comme historien que comme combattant recommencé, membre de cette génération-ci, maillon de deux guerres : ni trop jeune pour la première ni trop âgée pour la seconde. Position générationnelle imprenable, rétrospective unique en son genre ! puisque le fait brut de la naissance place d’emblée des classes d’âge et de conscrits – en gros, un million de jeunes hommes – là où l’historien, même comparatiste convaincu et réfléchi, hésite, multiplie les justifications, hasarde les recoupements, rogne sur les comparaisons, nuance les rapprochements… D’où cette pensée, chez Bloch, pour dissuader l’étrange sensation : « J’appartiens à une génération qui a mauvaise conscience. De la dernière guerre, nous étions revenus, c’est vrai, bien fatigués. » Réflexion destinée à éclairer, moyennant retour sur soi, une autre figure insistante de l’étrange lenteur, le vécu des autres, les hauts gradés, le Grand État-Major : la « fatigue », en particulier celle d’une armée de vieux généraux. Et, quelques lignes plus bas, avant le diagnostic, la feinte, ironique en réalité, d’une pseudo-explication de psychologie collective et… expéditive : la défaite de 1940, effet de la fatigue des chefs (vieux) de la nation vaincue par une nation jeune. La métaphore du sommeil s’accrochera dans les détails, il sera question, entre autres, de l’« hypnose du châtiment » – à propos du défaitisme qui, sur le mode hypocrite de la contrition prônée, dénonce dans la défaite une sanction méritée voire providentielle. (Encore Bazaine, même si cette fois il s’appelle Pétain. Étrange spectre que ce militaire-revenant en évoquant un encore plus sénescent. Dans la guerre 3, la guerre 1, comme si, en cette certaine perspective, la 2 n’avait jamais eu lieu.)

La guerre mondiale comme guerre des classes d’âge ? Mais, en face, le vainqueur, l’« enfant humilié » dira Bernanos, le caporal chancelier, n’a-t-il pas lui aussi combattu quatre ans, et souvent en première ligne ? Anticipant la forte objection, Bloch abattra autrement son atout : la « fatigue » qui donne à la défaite sa triste laideur de soporifique en overdose (Bloch écrit : une allure de « vieux boxeur » que son trop de graisse a résigné à baisser la garde avant le second round) marque moins les anciens de 14 que tous les combattants de 39 en tant que vaincus de la « guerre de vitesse » (l’expression revient souvent). Le voici, le vrai vif stratégique du sujet, exposé dans son meilleur rendement analogique : d’une guerre à l’autre, la vitesse a changé. La fatigue qui accable les combattants (français) a sa source dans l’écart de vitesse des deux adversaires : celui qui charge (phalanges de tanks et de stukas) assène cet impact percutant à l’animal immobile que, par commotion, le choc dévitalise, assomme, exténue. La charge la plus rapide prend l’avantage cinétique et dynamique de la décharge décisive (de la percussion mortelle ou traumatisante). Nom propre : l’effet Guderian, lui aussi un ancien de 1a guerre 2. La cavalerie blindée comme bolide, la guerre comme guerre d’artilleurs, comme accélérateur de particules, de soldats se faisant le medium et le vecteur d’une invisible et térébrante onde de choc à très haute fréquence – on reconnaît là le principe des guerres de la Révolution transformées en technique stratégique par l’artilleur Bonaparte et par lui enseignées à toute l’Europe.

Mais la différence de vitesse entre les deux adversaires n’affecte pas que la ligne (géométrique) du choc frontal, puisque l’armée la  plus lente croit discerner un front (une position) quand il y a un trajet (un mouvement), et que cette impotence topologique se répercute aussitôt sur la transmission des messages entre combattants de la même armée (les contretemps de l’information dans son propre champ la transforment en désinformation contagieuse, autrement dit en information panique – moment bascule de la cristallisation de la défaite en débâcle). La différence de vitesse entre les deux adversaires induit un second effet tout aussi destructeur pour celui qui le subit : la disparition de la ligne de front (alors que décisive, vertébrale, vingt ans plus tôt), sous l’effet de la course propre à la guerre de vitesse, et la disparition consécutive de l’autre frange, de la zone large qui séparait l’ « avant » de l’ « arrière » (et tout aussi bien : le combattant du civil). Il faut donc répéter le raisonnement en sens inverse pour atteindre sa vérité stratégique profonde : l’armée défaite se disloque, sous la violence physique du choc certes, mais plus encore sous l’effet mental de la désinformation qui l’empêche de repérer et de calculer le mouvement de l’adversaire, d’en anticiper la logique. La lenteur décérèbre. Abordant cet aspect mental de la guerre de mouvement, Marc Bloch aborde alors son véritable propos, celui qui le ramène à Renan : ce moment mental fait corps avec un moment intellectuel et moral, la décérébration entraîne sottise et veulerie. Le choc physique sera d’autant plus violent (« fatigant ») que l’intelligence avait omis d’y préparer, et que la volonté dormait. La défaite de la guerre 3 ramène au diagnostic de la défaite de la guerre 1 et le confirme. Aviez-vous lu Renan, demande Bloch à Pétain-Bazaine – comme après 1945 on demandera : aviez-vous lu Mein Kampf ? Bloch fait mieux : en pleine guerre, il lit aussi (en allemand) le nazi anti-hitlérien, Otto Strasser, Hitler et moi, qui vient de paraître. Et lit aussi Rauschning, autre hitlérien devenu opposant, l’homme qui, en 1938, pose l’équation décisive en publiant La Révolution du nihilisme. Bloch, un de ces rares qui ne font pas la guerre, qui ne vivent pas sans lire.

Voilà la découverte étrange dont le médiéviste Marc Bloch s’avise un des tout premiers : la guerre 3 l’a mis aux prises avec le nihilisme –  de la vitesse. Renan, après la guerre 1, avait prédit : Il faut rattraper la Prusse, rattraper le niveau d’instruction de cet intellectuel sous les armes qu’est l’officier prussien. La guerre de vitesse avait déjà commencé. Entre les systèmes scolaires.

À coup sûr, l’auteur de L’Étrange Défaite, lecteur attentif de Renan méditant sur la défaite de 1871, ne devait guère porter dans son cœur les arguments d’un ancien combattant de la Grande Guerre, Alain, l’auteur pacifiste de Mars ou la guerre jugée (quatre ans seulement séparent la rédaction des deux écrits). N’empêche que, sur un point non secondaire, ils se rejoignent. L’armée « vieille » et « lente » où Marc Bloch voit un puissant mécanisme de « retardement », il la décrit comme une « bureaucratie » : comme une puissance essentiellement conservatoire, destinée, pour commencer, à la conservation, à la reproduction d’elle-même (au sens où on le disait de l’armée prussienne, véritable État dans l’État : caste nationalisée, mise au service exclusif et intégral de l’État). Quand Alain note, avec gouaille, lui, mais pour de tout autres raisons que les motifs de l’indignation rentrée de Marc Bloch : « La stratégie et la tactique prennent ce que l’organisation leur laisse », il frôle la même idée : comme corps, l’armée s’oppose d’avance à tous les mouvements qu’exige sa fonction combattante… Lourde et lente, l’organisation (la simple existence de l’organisme structuré, segmenté, arrimé à ses bureaux et à ses services en tout genre) dévore la vitesse potentielle de la mobilisation, de la confrontation, du raid, de la razzia, et l’annule d’autant plus vite qu’il y va d’une armée presque dépourvue des nouvelles machines, les plus rapides, les avions. Plus tard, dans La Route des Flandres, le cavalier Claude Simon emporté dans la débâcle décrira, lui aussi : abominable, la course de vitesse entre les chevaux fatigués et les avions hurleurs.

Que signifie au juste nihilisme de la vitesse ? Ceci, d’abord, hypothèse basse qui donne raison à l’officier des Transmissions, à Alain (mais pas comme il l’entend) : si vous faites la guerre, vous devez vous faire rapide, et vous donner les moyens de cette accélération (de bonnes lignes téléphoniques, par exemple, au moins aussi stratégiques que la ligne de front). Si, bien que lent, vous faites la guerre, vous la faites pour mourir, non pour vivre, et vous vous faites nihiliste (car vous retournez vos moyens contre vos fins prétendues). Et ceci aussi, hypothèse haute qui donne raison à Alain et à Bloch en même temps : l’accélération du mouvement de la guerre s’oppose à la masse des corps qui la font. Et ceci, enfin, qui ne les concerne pas eux en particulier, mais nous tous : l’accélération de la vie commence par déformer la vie des corps qu’elle traverse (comme, en économie politique, l’accélération des flux menace la valeur des stocks). L’armée la plus rapide – le flux – a tétanisé l’armée la plus lente – le stock. Mais le diagnostic se généralisera sans peine : le plus rapide prend l’empire sur le plus lent, loi physique secrètement nihiliste puisqu’elle récapitule ce conflit de la matière, inertie, et du mouvement, accélération. Bilan : entre l’un et l’autre, il n’y a pas d’équilibre concevable autrement que sous la figure d’une concurrence des vitesses, d’une accélération exponentielle. Condamnés à vivre en accélération permanente, nous sommes tous devenus des nihilistes qui s’ignorent – et ne veulent pas savoir non plus qu’au-delà de la ligne extrême de la vitesse commence l’éternel retour de la lenteur, la décélération finale qui ramène la masse de matière déliée et disloquée par la vitesse à son commencement archaïque et végétal de vie lourde et lente, meurtrie. Au bout du nihilisme de la vitesse, après ses déflagrations, il y a cette rechute, ce temps mort, cette étrange détente, prélude au travail de résilience et d'indolence. Human bomb, le guerrier du siècle qui commence, a lu L’Étrange Défaite. Qui en douterait ?

J.-L. Evard

Jérusalem, Rome et Amman

J’entendais vendredi je ne sais plus quel expert invité par je ne sais quelle chaîne de radio rappeler avec placidité et bonhomie que, territoires occupés compris, les frontières actuelles de l’État d’Israël correspondent à celles envisagées comme idéales dans les années 1930-40 par Zev Jabotinski, le père du nationalisme juif laïc mort en 1940. En perspective historique aussi bien que dans le langage des symboles, on ne saurait guère trouver d’image plus frappante pour faire entendre comment s’aggrave le désastre en cours au Proche-Orient. De fait, aujourd’hui, Israël contrôle, à peu de chose près, l’étendue géographique dont le sionisme révisionniste prévoyait de doter le futur État juif. Mais, de fait aussi, à chaque nouvelle éruption de violence, une évidence s’impose : pour les héritiers, pour la classe politique israélienne, l’ancien modèle géopolitique devenu réalité présente s’est aussi transformé en machine infernale. Sous nos yeux, comme une vis folle, elle échappe à leur contrôle. Sa trajectoire sort par là-même de la zone des événements prévisibles, inflexion  maintenant évidente mais que, jusqu’à maintenant, deux autres données de la situation avaient occultée : à l’intérieur d’Israël, l’alignement massif de l’opinion sur le cours maximaliste du Likoud et la disparition de toute réelle opposition au projet Jabotinski (ce qu’aura incarné la carrière de Shimon Peres, ex-travailliste devenu président de l’Israël dont ses jeunes années ne voulaient à aucun prix) ; dans l’environnement proche du pays, les terribles développements de la guerre arabo-arabe. En durée longue, un fait, typique des conflits sans issue, en dit long sur cette situation d’Israël dans son milieu géopolitique immédiat, le monde arabe : depuis la Guerre des Six Jours, aucun des affrontements armés à répétition n’a fait naître de résolution véritable, et ce dans les deux sens du terme : la résignation toxique à la guerre s’est aggravée, l’enlisement dans le statu quo aussi.

L’affaiblissement de la conscience stratégique israélienne s’observe d’abord dans le court terme, depuis que le « processus de paix », officiellement enterré il y a quelques mois mais fictif depuis plusieurs années déjà, ne servait plus que d’alibi délétère aux négociateurs paralysés par leur propre mauvaise foi. Du côté israélien, il ne dissimulait pas la poursuite régulière des constructions d’immeubles dans les territoires ; du côté palestinien, même fonction perverse d’écran à la rivalité des appareils politiques et militaires sur fond de conflits arabo-arabes. Mais dans la longue durée aussi, seul le déclin de la haute conscience stratégique de la génération des fondateurs d’Israël peut rendre compte du désastre en cours – et non sans la nuance amère d’ironie qui toujours signale qu’une époque s’achève quand une autre commence. Comment ne pas penser, en effet, que c’est précisément de la prise de Jérusalem-Est par Tsahal, en 1967, à la fin de la guerre des Six Jours – cette prise et ses significations historiques, ses implications géopolitiques – que date ce déclin ? et pour la raison même que le succès de 1967, son immense et multiple résonance symbolique, paraissait mettre fin à une attente de deux mille ans, dite et psalmodiée depuis des dizaines de générations ; et que, la comblant, il desserrerait la contrainte du réel sur le seuil de vigilance et d’intelligence stratégiques atteint sous le mandat britannique et face à l’hostilité déclarée de l’environnement arabe.

Au sens premier où toute volonté stratégique consiste d’abord en un sens aigu de la perspective longue et des enchaînements complexes, Israël, à l’évidence, continue certes de manœuvrer, comme au premier jour, mais au regard de quel horizon ? en relation avec quel espace-temps ? La vieille et infaillible loi du genre, celle de toutes les républiques sous les armes, celle qui veut qu’une hégémonie renforcée au nom inverse d’impératifs de défense et de sécurité en dénature donc la véritable portée, cette perversion du réel stratégique semble bien commander désormais les actes et les discours des gouvernements israéliens, quels que soient les partis politiques qui les composent. Or ce renversement fait suite directe à la guerre des Six Jours, comme le montre l’expression, passée dans le langage courant, de « territoires occupés » : occupés, ils le furent au nom des critères stratégiques de sécurité qui, en 1967, orientèrent les négociations de paix avec la Jordanie et avec l’Égypte, en prévision de négociations à venir, censées statuer sur le sort de ces territoires. L’expédient juridique et diplomatique dure encore, mais sa fonction première de sécurité s’est inversée, faisant place à celle d’un foyer de menaces multiples – qu’aucune initiative stratégique ne démine, comme le souligne sans ambiguïté l’immobilité de ligne Maginot des murailles qui servent à Israël de filtre et de cuirasse sécuritaire. Une seconde règle de la stratégie se vérifie ainsi : par définition, le Stratège ne se manifeste que par sa puissance de mouvement (configurer comme il l’entend un espace-temps), et seul ce Mouvement stratégique, qui n’est pas essentiellement militaire, mais science politique de l’articulation des hétérogènes jamais vraiment liés, transforme la menace subie en ce danger sélectif qu’on appelle, toutes nuances oubliées, sécurité. L’imaginaire stratégique d’Israël ne s’est toujours pas affranchi du complexe obsidional de Massada.

« Peau de léopard » : le surnom donné là-bas aux territoires occupés veut résumer la proportion  – 60 % – d’étendue géographique passée en possession israélienne, un éparpillement d’enclaves où l’on compte aujourd’hui plus de 350 000 mille Israéliens juifs installés par « colonies ». Pour une part, ces chiffres traduisent la régression de la conscience stratégique en pur calcul tactique – événement interne à Israël au fil de son histoire longue et de la tension qui a toujours orienté sa relation, théologique puis géopolitique depuis 1948, entre un mouvement (la condition de diaspora en exil) et un point fixe (la Jérusalem réelle et imaginaire). Mais pour une autre part, ils montrent, dans les plus de soixante ans d’existence de l’État d’Israël, le motif d’un litige de fond avec les nations et les empires qui composent la « communauté internationale ».

Prenons le cas de son « parlement », la tribune des Nations unies et de son exécutif, le Conseil de sécurité : de la résolution par eux adoptée en juin 1948 date en effet la reconnaissance d’Israël comme membre souverain de cette communauté. Sur les cinq membres permanents de cette instance entretemps dépouillée du peu d’autorité de ses débuts, deux sont muets, la Grande-Bretagne parce qu’ancienne puissance mandataire retirée du jeu géopolitique dans la région, et la Russie parce qu’héritière non constitutive du siège du régime soviétique entretemps disparu ; la Chine s’emploie trop à sa périphérie géographique ou commerciale pour se dépenser vraiment ailleurs, la France se tait parce qu’empêtrée dans le souvenir de la diplomatie gaullienne et de sa politique proche-orientale biface. Restaient les États-Unis, qui viennent de rendre leur tablier de Grand Arbitre médiateur, non seulement lassés par leurs échecs à répétition, mais encore rassurés par les garanties récemment obtenues du côté iranien, à la faveur du deal nucléaire passé en pleine guerre arabo-arabe. Que reste-t-il donc des garants du substrat juridique de 1948 sans lequel les Juifs n’auraient jamais pu transformer le Foyer instauré par convention en 1920 en un État souverain de plein droit ? À peu près rien, et en tout cas pas plus que ce que vaut leur crédit dans l’actuel ordre et désordre du monde.

Il se reproduit ainsi à l’échelle internationale ce qui avait déjà lieu sur place, à l’échelle locale : le caractère d’expédient provisoire et virtuose qui avait été la marque de fabrique de l’intelligence politique israélienne profite de moins en moins de son capital symbolique, celui qui pesa tant en 1948 et dans les années ultérieures. Dans la longue durée, les « nations impossibles » ne peuvent pourtant compter sur rien d’autre que sur cette ressource invisible : toutes les nations phares de la révolution romantique des nationalités en savent quelque chose, de la Pologne à l’Irlande et à l’Italie, elles qui justement avaient servi d’exemples stimulants au sionisme de la première génération. Époque depuis longtemps révolue ! Les temps qui viennent ne dépendent donc que d’un nécessaire retournement mental, d’un nécessaire retour à la lucidité stratégique : s’il en est encore temps (car la pression annexionniste en Israël progresse chaque jour, et avec elle l’immobilisme généralisé), chercher quelles alliances arabes pourraient faciliter à l’État hébreu le retrait hors des territoires et lui permettre d’éviter ainsi le pire, la constitution inavouée d’un État binational à deux vitesses, vaste zone de non-droit et cratère central assuré des confrontations politico-religieuses à venir.

Avec l’Égypte, cette logique interactive avait permis l’abandon du Sinaï, pour ne prendre que cet exemple. Avec l’Autorité palestinienne, la guerre arabo-arabe l’a rendue inapplicable puisqu’elle divise aussi entre eux les Palestiniens de Gaza et de Cisjordanie. Reste la carte jordanienne : Jérusalem ne se dégagera du piège cisjordanien et gazaoui qu’en interaction avec Amman. Il faut faire vite, et parler franc avec la monarchie hachémite, couronner avec elle le dépassement des guerres d’hier par l’institution régionale et judéo-arabe de la paix et de sa durée. Ce que le Likoud de Begin avait réussi avec Sadate, pourquoi celui de Netanyahou craindrait-il de le tenter avec le roi Abdallah II ? Et pourquoi ne pas prendre au mot l’hospitalité du Vatican qui, il n’y a que quelques semaines, mettait ses antichambres à la disposition des bonnes volontés ? Saint-Pierre, aidé de Sant’ Egidio, achevant le travail laissé en plan depuis Camp David – il n’y aurait là que demi-miracle, mais, d’un premier possible à un second, d’un bout de réel à un autre, bonne et vraie prouesse dans le siècle.

J.-L. Evard

Retour sur la Grande Guerre (6) : de l'antéchrist.

« Les gens affirment que je suis un saint qui se perd dans la politique. En fait, je suis un homme politique qui s'efforce le plus qu'il peut de devenir un saint. » La carrière de Gandhi prend son véritable essor en pleine Grande Guerre. Il quitte l’Afrique du Sud et retourne en Inde en 1915, y prend la tête des premières manifestations où se rassemble la double cause, politique et religieuse, qu’il incarne. Mais la date qui sert ainsi de jalon biographique à l’histoire de la non-violence jette aussi, à sa manière, un éclairage  significatif sur l’ensemble des transformations connues par l’univers religieux en général, à l’occasion de la Première Guerre mondiale, en Occident. Gandhi, en Orient, parvient à la réputation prestigieuse qu’on sait pour une raison qu’on médite peu, malgré sa portée : pacifique, la non-violence, inséparable de la marche à l’indépendance de la future nation indienne, ne se confond pas avec le pacifisme. Ce qui, de principe, sépare les pacifiques des pacifistes passe souvent inaperçu, mais ce contresens, à son tour, en dit long sur d’autres confusions analogues, filles de la même période.

Quand Musil, jeune ancien combattant, note en 1920 : « Ce qui fut d'abord balbutiement, puis a dégénéré en grandes phrases, était vrai : la guerre a été une expérience religieuse. Comme toujours, il n'est resté que le nimbe vide des mots. Il faut comprendre l'expérience religieuse à travers celle de la guerre, et non l'inverse », il retrouve une idée où le XIX^e siècle l’avait précédé (Proudhon, 1861 : « La guerre est la plus ancienne de toutes les religions : elle en sera la dernière »), mais il risque lui aussi une approximation : qu’entend-il par « religion » ? La vie des passions, les émotions, le pathétique – mais aussi les « grandes phrases » qui, comme les fanfares, alimentent l’exaltation martiale et ses nuées : « La guerre, nous n'en serions maintenant douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. » Sans doute généralise-t-il, comme son précurseur aussi friand que lui du vague des mots (« La guerre ne fait guère que manifester des événements déjà déterminés par des causes morales que les historiens savent rarement voir », lit-on, perplexe, dans l’Émile, lV). Comme Rousseau, Proudhon travaille en vue d’établir une « religion civile », autre syntagme typique de la corrosion cellulaire des concepts. Or son œuvre va servir d’abécédaire aux courants, soit anarchistes, soit autoritaires, du syndicalisme français, que, dès le premier jour, la Grande Guerre voit et fait se ranger sous la bannière de l’ordre jusque-là combattu.

Rien n’interdit donc à l’historien de se représenter la Grande Guerre non seulement comme une période géopolitique, mais encore et surtout comme l’époque même qui cultive de telles approximations, au moment même qui les rend le plus dangereuses  – comme l’époque qui place et cache l’essentiel de ses intentions et de ses attentes dans la flottaison singulière, l’indétermination accentuée qu’elle imprime à la relation ancienne de la guerre et de la religion, autrement dit à la tradition théologico-politique tout entière, à laquelle, dès avant la Grand Guerre, la psychologie, celle des foules, veut donner sa marque. La réflexion doit alors se porter sur ce phénomène remarquable : comment au juste l’expérience de la Grande Guerre a-t-elle obscurci les deux idées d’apparence familière qui l’accompagnaient d’elles-mêmes ? Leur perte d’évidence ne donne-t-elle pas à cette période son sens d’époque, et comme un de ses traits les plus significatifs ? Dans cette perspective, l’extension des religions politiques, forme matricielle des pouvoirs au XX^e siècle, deviendrait plus intelligible. Elle résulterait de l’affaissement préliminaire de l’idée de religion et de l’institution religieuse. On resserrera le questionnement, pour mieux le contrôler, en ne citant que des écrivains soldats rescapés de la guerre ou de la Grande Guerre.

On remarquera d’abord que les écrivains du pacifisme de l’entre-deux-guerres qui, comme Musil, revenaient des tranchées croisèrent vite la question du religieux sur le fil de leur réflexion. Les plus conséquents d’entre eux s’en avisèrent, et leur travail s’en trouva au moins modifié, quand ce n’est pas bouleversé. « Il y a un certain esprit religieux, qui n’est pas le meilleur, et qui s’accorde avec la guerre par le dessous, comme on peut voir chez un bon nombre d’officiers que je prends pour sincères. D’abord cette idée que l’homme n’est pas bon, et, en conséquence, que l’épreuve la plus dure est encore méritée. Aussi l’idée que, selon l’impénétrable justice de Dieu, l’innocent paie pour le coupable. Enfin cette idée aussi que notre pays, léger et impie depuis tant d’années, devait un grand sacrifice. Sombre mystique de la guerre, qui s’accorde avec l’ennemi, la fatigue et la tristesse de l’âge », écrit Alain dans son Mars ou la guerre jugée (1936). Tableau qui revient à mesurer à sa juste valeur l’empire encore puissant, plus d’un siècle après, des argumentations les plus tranchées de Joseph de Maistre (« Chaque goutte du sang de Louis XVI en coûtera des torrents à la France ; quatre millions de Français peut-être payeront de leurs têtes le grand crime national d’une insurrection antireligieuse et antisociale, couronnée par un régicide », 1797). Mais au moins l’idée de religion reste-t-elle, dans ce cas de figure, des plus simples : avec de Maistre, et devant la crise révolutionnaire, il s’agit de l’institution religieuse (la catholicité, son clergé, assermenté ou réfractaire, sa fonction de colonne de l’Ancien Régime). Alain, à d’autres moments de ses propos sur la guerre, note – mais sans s’y arrêter – que ce filon-là ne contient peut-être pas toute la question : il distingue lui-même la religion comme culte de la religion comme mystique, puis néglige cette différence décisive. Ne lui importe, à lui écrivain pacifiste disciple de Comte, que de compter les collectivités religieuses parmi l’ensemble des collectivités sensibles aux émotions de masse et, surtout, que d’imaginer les « prolétaires » immunisés contre elles. À peine se pose-t-elle que la question se voit ainsi déjà résolue, dans le plus pur philanthropisme angélique hérité de 1848.

La « religion » que ce positivisme traduit en pacifisme veut voir à l’œuvre dans la grande tuerie de 1914-1918 n’a donc guère à voir avec l’expérience ou l'imagination d’ « enthousiasme » à laquelle pense Proudhon et qu’un socialiste comme Georges Sorel thématisera, pour la consacrer comme pure passion politique, sous le signe de la « violence dans l’histoire » (1908), raisonnement qui le mènera à se reconnaître dans le Mussolini de 1920-1921. Autre contre-sens : il échappe aussi au pacifisme inconditionnel d’Alain que la passion guerrière à laquelle s’adressent les paradoxes contre-révolutionnaires de Joseph de Maistre ne spécule pas du tout sur la force mécanique des masses organisées par des hiérarchies de principe militaire, mais au contraire sur la violence des grandes paniques et des furies collectives, encadrées par des meneurs mais dépourvues de chefs parce que foncièrement indifférentes à toute stratégie. Preuve en est la manière dont la Grande Guerre, à travers la voix de Léon Bloy par exemple, recueillera l’héritage de Joseph de Maistre : pour Bloy, ancien de l’armée de la Loire en 1870-71 et « catholique absolu » comme il se définit lui-même, l’hécatombe de la guerre avec l’Allemagne impériale ne fait sens que dans une vision dite par lui « apocalyptique ». Cette « guerre d’extermination », selon son expression de prédilection, ne réalise pas seulement de sombres prophéties anciennes du châtiment d’une « France qui ne veut pas de Dieu », elle préfigure aussi une guerre à venir contre l’Église, à l’image des épreuves connues par la Belgique qui « expie » ainsi le « pharisaïsme » de son catholicisme. Bloy se risque même à généraliser ce scénario à l’échelle internationale : parce que la France a passé alliance avec la Grande-Bretagne hérétique, avec l’Église d’Orient sise à Moscou et avec Satan en personne (entendez : l’Italie post-garibaldienne), elle devra détruire, après la guerre, ce qui lui reste de christianisme. Le « catholicisme absolu », comme on voit, ne recule pas devant les constructions hénaurmes. Disproportion toute relative : Bloy n’a qu’un tort, il commet l’erreur des émotifs incurables, il répète à contretemps et avec emphase les formules glacées de J. de Maistre. À l’antipode du rationalisme laïc d’Alain, le contresens ainsi commis sur la théologie politique de Maistre n’en obéit pas moins à la même bévue : l’aristocrate ne s’intéressait qu’à la légitimité des pouvoirs traditionnels ébranlés par 1789 (et cherchait dans la tradition théologique de nouvelles ressources pour sa restauration). L’âme des foules ? Il laisse ces considérations à des générations plus sentimentales que la sienne. De Maistre à Bloy, la césure compte bien plus que l’héritage : les sépare l’âge des foules, l’antagonisme crucial du peuple et de la foule, la hantise même du romantisme politique, comme Hugo ne cesse de la conjurer quand il oppose la foule qui détruit au peuple qui s’instruit.

Les ultra de la guerre de Dieu passent trop souvent pour des imaginations malades inaptes à l'action. Certes leurs imprécations théologiques ne recherchent pas l'accord du sens commun, ni celui du bon sens, d'où l'erreur du jugement qui oublie qu'elles peuvent inspirer, et inspirent souvent le passage à l'acte. Bloy se complaît dans l'exagération délirante, il n'en pratique pas moins un cynisme fort prisé chez tous les ennemis du Bourgeois, poètes ou aventuriers. Vingt ans avant la Grande Guerre, par exemple, il note, non par cynisme d'ailleurs, mais par conviction : « Lu un livre horriblement écrit, sur la franc-maçonnerie en Angleterre, mais plein d'une salutaire et rafraîchissante exécration pour la race anglaise ! Depuis quinze ou vingt ans, je suis dans la même pensée, la même vision. Je vois toujours une victorieuse armée d'un million d'hommes, autour de Londres : – Que tous ceux qui aiment Marie, Marie sanglante, et le blanc Vicaire du Christ viennent à nous, et qu'ensuite vingt mille pièces de l'artillerie la plus puissante tonnent sur la ville damnée, sans lassitude et sans pardon, jusqu'à ce qu'il n'en reste qu'un immense amas de poussière. L'Angleterre est au monde ce que le Diable est à l'homme » (Le Mendiant ingrat, juillet 1894). Or cette haine d'artilleur boute-feu du culte marial rentre en même temps dans la réalité stratégique de la guerre intégrale ou totale : Bismarck pensera à pilonner Paris, durant l'hiver 1870; quant à Londres, un autre chancelier allemand s'en chargera plus tard. Que les propos exterminationnistes de Bloy – trame obsessive de ses derniers Journaux – tiennent de la monomanie et de l’hallucination virulentes d’un solitaire volontairement anachronique, et que Bloy, écrivain reconnu, n’ait jamais recherché une quelconque influence politique, ces évidences n’empêchent pas que la littérature qu’il pratique sert de support stylistique à un schéma d’interprétation du monde. Point n’est besoin de professer la foi chrétienne et catholique, ni la littérature dite « décadente », pour s’imaginer vivre à l’horizon d’une apocalypse, et pour ne retenir du train du monde que ce qui nourrit le scénario d’une histoire « surnaturelle », tendue entre des révélations et des confirmations du Cataclysme final ou du Grand Déluge. La littérature n’a jamais qu’une fonction ondulatoire : amplifier et émettre en écho le non-dit universel produit du filtrage institutionnel ou conformiste. Entre cette sourdine et la propagande, les frontières, à l’occasion, se font poreuses.

En fait, la Grande Guerre telle qu’elle survient, dure et se propage réactive si bien la sensibilité apocalyptique inhérente à toute perception mythologique de l’expérience vécue qu’elle favorise cette traduction esthétique des extrêmes. Indice net de cette  reconversion des valeurs théologiques en littérature nihiliste, le cas de Céline, devenu héros national quand, en 1932, il publie le Voyage au bout de la nuit. Que se dit Bardamu, à son premier contact avec le feu : « Avec casques, sans casques, sans chevaux, sur motos, hurlants, en autos, sifflants, tirailleurs, comploteurs, volants, à genoux, creusant, se défilant, caracolant dans le sentiers, pétaradant, enfermés sur la terre, comme dans un cabanon, pour y tout détruire, Allemagne, France et Continents, tout ce qui respire, détruire, plus enragés que les chiens, adorant leur rage (ce que les chiens ne font pas), cent, mille fois plus enragés que mille chiens et tellement plus vicieux ! Nous étions jolis ! Décidément, je le concevais, je m’étais embarqué dans une croisade apocalyptique. » La surenchère épique au démoniaque vaut ce que vaut son véritable adversaire, la prose édifiante sécrétée par la Grande Guerre et Barrès. Sartre répétera l’opération à l’occasion de la Seconde Guerre mondiale. Si ce nihilisme peut se dire un humanisme, il le doit à la persévérance qui lui fait imaginer l’enfer et à l’imagination pénitentielle qui lui suggère qu’il n’y a rien qu’enfer. Il suffit de se passer des mots en –isme et de considérer l’enjeu : de l’apocalypse, l’intelligence théologique faite littérature de l'absurde ne dresse ces fresques que pour mieux retrouver le Jugement dernier. Les Guerres d’enfer : en 1915, un des chefs de l’Action française, Léon Daudet, préface le livre auquel Adolphe Séché, pour décrire l'ère commençante de la guerre industrielle, vient à point nommé de donner ce titre éloquent. Bloy n’avait-il pas intitulé Sueurs de sang ses propres « souvenirs » de l’hiver 1870-71, pour transfigurer l'épreuve de la guerre en scène christologique d'un Calvaire national ?

« Un million d'hommes », « vingt mille canons », « mille chiens ». D'un amateur d'apocalypse à l'autre, un trait commun se dégage, un marqueur, une idiosyncrasie : sur tous s'exerce la fascination du grand nombre, de la quantité illimitée, de la pléthore sans fin, du sériel dans le cas de Sartre. L'imagination apocalyptique renoue ainsi avec un vieil interdit théologique : dans les livres de la Bible, le dénombrement passe pour l'apanage exclusif du Tout-Puissant, compter ou recenser passant pour une entreprise funeste ou maléfique, passible des pires châtiments. Ce qui néanmoins distingue nettement la Grande Guerre de sa reprise de 1939, c’est qu’elle en appelle encore à voix haute du jugement de Dieu, à la manière des croisés du Moyen Âge ou des légitimistes en guerre avec les libéraux du XIX^e siècle. Bloy, peu avant sa mort en 1917, écrira encore une Jeanne d’Arc et la France, texte promis à un grand avenir (moins littéraire, certes, que politique). « Gott mit uns » : la devise apparaît sur la boucle du ceinturon de tout fantassin allemand, dont la musette sert de porte-livre au cinquième Évangile, le Zarathoustra de Nietzsche. On dira donc de la Grande Guerre qu’elle ne découronne l’Église que pour couronner la littérature – et qu’en ce sens elle n’exhorte les chrétiens de toute obédience à quitter les églises que pour mieux lire et mieux écrire. Comment l’idée de religion résisterait-elle, en dépit du génie du christianisme, à tant de nouveauté ? Même Bernanos ne trouvera pas la réponse. La théologie politique continue, elle a seulement changé de support et de prédicateurs. La littérature et ses écrivanges l'ont désarmée devant l'innombrable.

J.-L. Evard

Retour sur la Grande Guerre (5) : de Vienne à Vienne

Le bon mot de Karl Kraus définissant la psychanalyse comme la maladie dont elle se prétend la guérison touche juste, moins par ce qu’il dit – un lieu commun : le pompier pyromane – que par sa manière, car l’aspect mécanique de la pointe satirique, cela même qui inspire le rire, inspire aussi le désir mimétique de répéter le geste, de prolonger l’ironie, de déformer à nouveau la déformation proposée. Si le rire se communique comme mimique, comme signe expressif d’une émotion contagieuse, il n’éclot pas sans communiquer aussi son motif, drôle ou triste, drôle et triste. Mais son ressort se détend dès qu’il ramène son motif au régime normal des significations, se rendant de lui-même inutile : il aura tenu sa fonction éclair de désinvolture productive ; grâce à lui l’événement absurde ou singulier qui le provoqua finit par récupérer quelque signification plus large et plus ambiguë, reprend place dans l’immensité des mornes contradictions ordinaires. L’idée du malade (imaginaire) reconverti en médecin (non fictif) croyant soigner des affections réelles fait partie des inusables du répertoire. Sa valeur comique et critique, pourtant, n’en annule pas la valeur sérieuse et mélancolique, elle l’abrite. L’équivalence cocasse des extrêmes suggère un ensemble de possibles qu’en riant nous nous dispensons d’envisager et remettons à plus tard de considérer. Kraus lui-même nous sollicite de lui rendre la monnaie de sa pièce : oublions la psychanalyse, dit-il, et nous comprenons que notre maladie, la vie, est incurable.

Nous ne saurions nous contenter d’une conclusion aussi plate, familière depuis qu’il y a des hommes, et qui pensent. Il vaut mieux, pour avancer et approfondir, se demander ce que signifie, dans la tradition de la philosophie de la vie, cette théorie de l’homme animal né malade incurable, ce que signifie la tentative freudienne de modifier la donne – car la psychanalyse changea non pas le médecin, non pas le remède, mais la procédure thérapeutique, sa technique, sa matérialité la plus simple et la plus nue (le huis-clos de la consultation, un divan, un fauteuil).

Kraus se moque, mais par déférence sans doute puisqu’il sait ne pouvoir mettre à la peine les médecins de l’âme qu’à proportion de l’honneur insigne que leur fait, dès sa naissance, la philosophie. « L’art qui se rapporte à l’âme, je l’appelle la politique », avance Socrate dans le Gorgias, donnant forme d’axiome à un des grands leitmotivs de toutes les constructions platoniciennes. On ne comprendra donc pas le bon mot de Kraus, on ne se risquera pas à soupçonner les psychanalystes de travestir notre grande misère en une hallucination de ses causes sans commencer par reconnaître là une vieille querelle : à quoi bon tant de conjectures mythologiques et tant de manies rituelles, s’écrie Lucrèce pour fonder l’athéisme, les dieux et leurs légendes ne font rien que personnifier nos excogitations les plus vaines, nos spéculations les plus folles, nos rêves les plus oiseux. Kraus, par abrégé, raisonne pareil. De la théologie à la psychologie, la différence d’objet et de domaine n’empêche pas que, dans les deux cas, le déni péremptoire de compétence des méthodes obéisse au même grief polémique de l’inconsistance des fondements. Malades, égarés, nous le sommes de nos imaginations, de nos divagations, de nos arguties sans règle ; nous soulageons le mal en rémunérant les médecins qui nous débarrassent des symptômes de ce bavardage, en sacrifiant aux dieux pour négocier avec eux les termes de l’échange, pour limiter nos maux à leur valeur moyenne de destin supportable. (Seuls les philosophes, n’est-ce pas, en remontrent aux prêtres et aux guérisseurs, se font rois et nous bouclent à perpétuité dans la Cité du soleil et la Terre promise. Argument gnostique de la Science véritable érigée sur les décombres des savoirs inférieurs administrés par les charlatans et les charmeurs de serpents. Imposture mise au jour – quel beau jour ! – par Popper quand il en démonte les rouages sophistiqués au fil des pages de La République.)

Il ne faut jamais prendre au mot ces discours de la guerre des clercs, ces philippiques hargneuses de prophètes dénonçant des trafiquants de la fausse conscience. Devant ces procès en idéologie, il faut toujours se demander à la concurrence de quels savoirs et de quels savoir-faire ils servent d’écrans et de catalyseurs – de même que devant les procès en hérésie ou en apostasie archivés par les documents scripturaires des grandes religions révélées il faut toujours discerner des conflits d’autorité typiques de toute institution dogmatique. Kraus, quand il raille l’invention freudienne, résiste d’ailleurs à la tentation d’instruire un tel procès en imposture. À la différence des moralistes fort sombres qui l’ont précédé sur cette voie, il refuse d’échanger la maladie de la vie contre un système philosophique, la lucidité obtenue dans la souffrance contre  la vérité inutile de l’idée pure, le plaisir tragique de la puissante incohérence des choses contre la pulsion gnostique ou lacanienne d’un monde mathématisé à mort. Au fond, il objecte à Freud, non pas, bien sûr, de se bercer d’illusions quant à une quelconque reconquête de la vie heureuse, mais au contraire d’atténuer la portée du désastre qu’il se propose de réduire, de sous-estimer la gravité du cataclysme déchaîné par la Grande Guerre. Les Derniers Jours de l’humanité : Kraus, comme Léon Bloy ou comme Cioran, pense en disciple de l’inspiration apocalyptique – à ce titre, l’indigne chez Freud la placidité, l’impassibilité du praticien, Freud à qui Kraus le véhément veut donc rappeler qu’un médecin qui croit guérir court – et fait courir – un danger plus grand qu’un malade qui désespère d’en faire autant. Indice remarquable de cette intention secrète, enveloppée dans l’aphorisme de la maladie savamment mais frauduleusement retournée en guérison : non pas Kraus lui-même, mais son disciple, Canetti, se jurera de défier la psychanalyse sur le terrain de ses propres hypothèses, résolution d’où sortira un des chefs-d’œuvre de l’époque, Masse et Puissance.  Il se trouve que, sur l’économie mimétique et politique de la pulsion de mort, trace s’il en est de l’intensité morbide de l’existence humaine, on n’écrira pas de sitôt un traité aussi panoramique, aussi maître de la variété de ses modèles et de ses échelles de grandeur.

En filigrane, la flèche lancée de Vienne à Vienne par Kraus à Freud vise donc une constellation de pouvoir, un rapport de force anciens. Le médecin qui sert de cible ne reçoit qu’une partie de la bordée, elle crible aussi le philosophe qui depuis toujours fait équipe avec lui. Il ne s’agit pas seulement de démasquer le malade reconverti en médecin, il s’agit aussi, dans la médecine comme « technique de l’âme », de dégager, non pas une politique, à la manière du Socrate de Platon, mais deux. Au médecin allopathe s’oppose ici l’homéopathe, Mithridate maître de ses poisons et Hahnemann maître de ses polychrestes, ce qui transforme du tout au tout la relation du malade et du thérapeute : ne peut vraiment soigner que celui qui, sur lui-même, a su déchiffrer la différence du vivant et du mourant, différence elle-même différente de celle que signifie, dès la naissance, la souffrance. L’autorité du médecin se fonde donc d’une souveraineté sur soi-même, qui seule l’authentifie, et ne s’en sépare pas. Dans cette condition de possibilité de la médecine, dans cette authentification éthique de son autorité autonome s’entrevoit d’ailleurs la raison de l’insistance des philosophes à vouloir faire cause commune avec les thérapeutes : l’homme de « l’art qui se rapporte à l’âme » incarne en effet la sagesse de qui peut sans nulle forfanterie ni imposture énoncer qu’il ne s’autorise que de lui-même. Lui et lui seul aura un jour la ressource d’humour et la générosité fraternelle d’écrire un Éloge de la folie. L’aphorisme de Kraus ne s’en prend donc pas qu’à l’usage gnostique de la métaphore du sage régnant sur la cité comme le médecin sur l’âme et le corps. Il dégage une contre-politique, il ébauche une autre hiérarchie : Ne règnera, peut-être, que maître de soi – hiérarchie à vrai dire très proche d’une sorte d’anarchie austère, celle du moins que diffuse l’enseignement stoïcien et sa postérité, ou l'exemple, à jamais unique en son genre, de Freud psychanalyste de lui-même... L’aphorisme de Kraus réactive cette analogie antique d’une société se détournant de l’État comme un vivant résolu à ne décider que de par lui-même de ses propres intensités. Mais cette société qui se détourne de la société n’évolue pas en secte (pythagoricienne), ni en aristocratie gnostique ou saint-simonienne, contre-société savante persuadée de posséder, au nom du peuple, les clefs de tous les royaumes et leurs arcanes. Elle ne cherche même pas à se détourner, elle ne fait pas profession de dissidence, elle ne cherche que le tour à prendre, au moment qu’il faut, pour se gouverner.

L’ironie voudra donc que Kraus ait dit une chose et son contraire. Il s’en prend à l’alibi médical des philosophes politiques, à son pli gnostique, à ce que, plus tard, Robert Castel décrira sous un sigle savoureux, le « psychanalysme ». Mais il retourne son propre retournement : s’il désarme les gnostiques (comme il se doit en ces années de condensation totalitaire), du même geste insolent il s’affranchit – ou veut s’affranchir – de la mélancolie. Il ne fait pas meute avec ces penseurs qui accusent ou insultent sourdement ceux qui les écoutent. Que salubre est le vent !

J.-L. Evard

L'hétéromobile

Penser le moment géopolitique des empires dans la perspective des révolutions du transport ne se peut sans la technologie de l’espace-temps née avec l’invention des premiers moteurs, ces générateurs où, sous des conditions précises, de la matière se transforme en énergie cinétique et où une chaudière tire à coups de bielle un train de cinquante wagons. Mais le détail de l’enchaînement mental qui mène de cette recherche de l’accélération permanente, initiative technique, à une politique transcontinentale, programme d’une hégémonie impériale, reste le plus souvent dans l’ombre. Nous ne savons toujours pas pourquoi le vieux rêve d’une domination utilitaire des choses se présente toujours sous les atours prometteurs d’une émancipation de leurs utilisateurs, et ne se réalise que sous la forme d’un différend constant entre les inconditionnels de cette toute-puissance et ses réfractaires. Pourquoi la volonté technique de se jouer de l’espace-temps rallume-t-elle par périodes le conflit des volontés parmi ceux qui l’habitent ? Entre ceux qui conçoivent les moteurs, ceux qui leur commandent ou les programment, ceux qui s’en servent et ceux qui les desservent, il n’y a jamais consensus, même après plusieurs siècles d’industrialisme, mais tout au plus un culte inconditionnel de l’efficacité à court terme. L’acuité du malentendu reçoit une illustration d’autant plus spectaculaire quand il se produit chez le même individu, voire à son insu. Si nous réussissons à l’établir avec précision dans un cas particulier, nous pouvons alors espérer mieux comprendre comment il étend ses effets en règle générale, et mieux décider s’il relève de la nature authentique du geste technique ou bien de notre peu de lucidité quant au sens profond de ses implications.

Dans la génération d’Européens que l’expérience de la Grande Guerre conduisit à ce questionnement, dans cette génération « ébranlée » (J. Patocka) par lui parce que mise par elle au plus près de cette énigme et de la vérité de cette époque, il y a, dit le philosophe tchèque, Ernst Jünger. De fait, l’auteur de la Mobilisation totale vécut à la fois à la pointe de l’empire (comme écrivain stratégiste du nationalisme révolutionnaire allemand) et à celle de l’enthousiasme futuriste qui lui inspira Le Travailleur. À ce double titre, il compte à l’évidence parmi ceux qui, dans cette génération, ne distinguaient pas entre exaltation de la technique et volonté de puissance, « grande politique » (Nietzsche). Raison de plus d’examiner de près, au plus près des textes, la construction de cette double perspective : pour lui, elle n’en fit d’abord qu’une – puis, Jünger s’en dégageant peu à peu quand il va écrire Sur les falaises de marbre, elle subsista, non plus cependant comme conviction programmatique, mais comme motif philosophique durable. Au premier Jünger penseur d’une religion de la technique succèdera un second, curieux des techniques de la religion – selon la figure, donc, d’un retournement des termes de la question qui, en lui-même, compte certes autant que la question posée et autant que les différentes réponses qu’elle peut appeler. Retournement classique chez tous les esprits à qui la même idée se révèle d’abord dans un registre révolutionnaire pour se transporter ensuite dans un registre conservateur : chemin de Damas bien connu de tous les « ébranlés », de tous ceux appelés à approfondir leur expérience en apprenant à la faire résonner non pas une fois, mais plusieurs, et sur des plans différents. Vieille histoire ! Ne compte et ne dure, pour un homme, que ce qui lui reste quand il aura brisé ses idoles, à commencer par soi-même.

Même si, dans ce retournement, dans cette metanoia, nous reconnaissons un cas de figure classique (bien des rapprochements s’imposeraient), il s’y maintient, dans la durée, des points inamovibles de cristallisation et d’induration de la vie mentale qui, eux, en revanche, échappent, dirait-on, à la refonte de l’ensemble, voire y jouent le rôle de catalyseurs indestructibles – qu’on retrouvera, intacts, longtemps après la métamorphose et la décantation, comme on retrouve le même imprécateur infatigable chez le premier et chez le dernier saint Paul. Prenons le cas – en lui-même significatif – des deux écrivains français que Jünger mettait au rang des plus grands. À l’un, Rimbaud, il restera fidèle au point d’écrire, en 1936, un Éloge des voyelles qui vaut intention d’hommage évidente au poète des Illuminations. À l’autre, Maurice de Guérin, il voue assez d’admiration pour le comparer (et même deux fois) à… Novalis.

Pour un peu nous expliquer cette seconde prédilection à côté de la première, faisons comme Jünger, lisons Le Centaure, qui date de 1834 : le rapprochement avec le lyrique allemand, excepté sa valeur commode d’éloge sincère et concis, ne pourra que déconcerter. Mais nous y gagnerons au moins d’approcher l’énigme ici envisagée : de mieux saisir ce qui, alimentant à son insu un train de pensée, un régime mental de rationalisation de l’expérience, commande et informe une construction (un propos, un argumentaire, les attendus d’une logique), et au point de porter ses déformations et ses contradictions comme s’il s’agissait des variantes équivalentes d’une seule et même vérité. Car Le Centaure de Maurice de Guérin égrène la mélancolique récapitulation d’une vie de centaure : devenu un ancien comme son frère Chiron le précepteur d’Achille l’adolescent héros des gens de guerre, le vieil homme-cheval se ressouvient des années de bonheur, et surtout de sa plus haute jouissance, l’idée de la course, du galop, de la vitesse, de sa griserie. « Une inconstance sauvage et aveugle disposait de mes pas. Au milieu des courses les plus violentes, il m’arrivait de rompre subitement mon galop, comme si un abîme se fût rencontré à mes pieds, ou bien un dieu debout devant moi. Ces immobilités soudaines me laissaient ressentir ma vie tout émue par les emportements où j’étais. Autrefois j’ai coupé dans les forêts des rameaux qu’en courant j’élevais par-dessus ma tête ; la vitesse de la course suspendait la mobilité du feuillage qui ne rendait plus qu’un frémissement léger ; mais au moindre repos le vent et l’agitation rentraient dans le rameau, qui reprenait le cours de ses murmures. Ainsi ma vie, à l’interruption subite des carrières impétueuses que je fournissais à travers ces vallées, frémissait dans tout mon sein. Je l’entendais courir en bouillonnant et rouler le feu qu’elle avait pris dans l’espace ardemment franchi. Mes flancs animés luttaient contre ses flots dont ils étaient pressés intérieurement, et goûtaient dans ces tempêtes la volupté qui n’est connue que des rivages de la mer, de renfermer sans aucune perte une vie montée à son comble et irritée. »

On admirera en effet la densité de la démonstration, digne du physicien le plus émérite : au cœur du cyclone, l’immobilité – et l’extraordinaire tension polaire enregistrée par le corps animé se percevant à la limite même des deux valeurs extrêmes, du mobile et de l’immobile enfermés l’un dans l’autre comme la houle par le rivage (aussi bien que lui par elle). M. de Guérin anticipe, même si de peu, sur les motifs cinétiques élémentaires du romantisme mais dans la langue retenue du Grand Siècle et de ses sonorités voilées : la précision audacieuse de la confidence et de l’introspection respecte la convention mythologique, mais l’utilise comme un filtre littéraire où perce l’évidence d’un chaos et de la jouissance qu’il délivre, « comme si le mouvement faisait accéder à une sorte de stabilité d’une essence plus parfaite que l’immobilité » (Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques). Chez Jünger, sur l’arrière-plan non pas du romantisme, qui accélère, mais du nihilisme, qui dynamite, cette tension recherchée entre des trajectoires de sens inverse ne faiblira jamais, elle inspire toutes ses démarches (esthétique, politique, théologique). « Sereine est la langue originaire de la vitesse ». L’homme-cheval de l’Antiquité grecque sert ici de moule et de masque à l’homme-locomotive et à l’homme-obus des hauts-fourneaux et des autodromes. Ne subsiste de grec, dans ce jeu de rôles et de citations, que la volonté de se connaître soi-même : hommes et bêtes, apprendre à ne pas les séparer et à ne pas les confondre, pas plus que les mortels et les immortels, pas plus que le chaos et le cosmos.

Le personnage mythologique de Maurice de Guérin aura donc permis à Jünger de fixer en une seule et même figure clef toutes les commotions liées à la « mobilisation totale » : elle permet de lire l’accélération catastrophique du cours du monde comme le réel prélude mouvementé d’un impossible retour à l’équilibre. Fiction mythologique d’après-coup, seule rationalisation échappée au naufrage des sens suggéré par le poète français ; car entre douleur et jouissance il campe un vivant inquiet – le centaure – dépossédé de soi-même par sa propre agitation extatique, non pas un stratège appliqué à composer des mouvements hétérogènes et à prévenir leurs chocs en retour. Comme deux vocations, ces deux vies peuvent se croiser, elles ne se mélangent pas.

J.-L. Evard

Vapeurs d'empire

On aime rappeler que le langage vient à l’homme pour qu’il puisse dissimuler sa pensée mais on omet de dire qu’il rend un service égal, et plus appréciable encore, à l’absence de pensée. Le stuc de la langue de bois agit comme le mastic frais : il se coule dans la moindre fissure, l’obture et la masque, seconde peau qui n’enveloppe qu’un creux. On rend donc à la pensée en panne ou paresseuse la pièce de sa fausse monnaie chaque fois que s’évente son leurre. Il n’y faut qu’un peu d’attention, pareille à celle des hommes d’oreille qui savent entendre un bégaiement, un silence, un lapsus et écouter ce qui se dit dans ces indiscrétions accidentelles, involontaires, si précieuses à la vérité d’une situation.

On dit aussi : traduttore traditore. Autre forme de dénaturation du sens, puisqu’il y va non du langage en général, mais du carrefour de deux langues et de l’irréductible angle mort de la traduction chaque fois qu’il faut que l’une croise l’autre, et que l’échange dure. On se réjouit donc de bon cœur chaque fois qu’on a l’occasion d’éviter cette avarie, car on saura alors qu’on vient d’échapper à un piège de langue, à une perfidie de la langue de bois, à  un traquenard comme il y en a par myriades depuis que la relation de pouvoir passe par l’industrie de la propagande, l’art de la falsification astucieuse ou expédiente des signes de la communication. Le langage fourmille d’actes manqués, mais la propagande et la langue de bois voudraient les choisir à notre place.

On se réjouira donc plus encore, on rira même si le faux monnayeur se voit pincé par son traître de traducteur, et en public, comme cela arriva à Karl Marx victime, en 1968, du traducteur français anonyme du Dix-huit brumaire de Louis Bonaparte aux Éditions sociales. « La bourgeoisie […] se lamente sur la stupidité des masses, de la “vile multitude” qui l’a trahie en faveur de Bonaparte. C’est elle-même qui a renforcé violemment l’impérialisme de la classe paysanne, c’est elle qui a maintenu les conditions qui ont donné naissance à cette religion paysanne », écrit Marx dans la VII^e section de son essai (p. 129). Et l’anonyme traducteur de préciser en note de bas de page, à propos de cet « impérialisme » : « Il s’agit ici du culte de l’empereur. » Pourquoi a-t-il jugé bon de le préciser ? Parce que le même terme vient sous la plume de l’auteur, mais dans un tout autre sens, dès la section II, à propos de « l’opposition républicaine officielle » à la monarchie de Juillet. Cette opposition, affirme Marx, ne constitue pas une « fraction de la bourgeoisie rassemblée par de grands intérêts communs », mais « simplement une coterie de bourgeois, d’écrivains, d’avocats, d’officiers et de fonctionnaires d’esprit républicain, et dont l’influence reposait sur l’antipathie personnelle que le pays ressentait à l’égard de Louis-Philippe, sur les souvenirs de l’ancienne république, sur les convictions républicaines d’un certain nombre d’enthousiastes et surtout sur le nationalisme français, dont elle entretenait soigneusement la haine à l’égard des conventions de Vienne et de l’alliance avec l’Angleterre. Une grande partie de l’influence que Le National [le journal parisien] possédait sous Louis-Philippe était due précisément à cet impérialisme masqué ; mais il devait plus tard, sous la république, trouver sur ce terrain un concurrent redoutable en la personne de Louis Bonaparte. » Ici, donc, évocation, et non équivoque, de l’autre « impérialisme » évoqué dans le texte de Marx : l’hégémonie française sur le continent européen, et son endiguement, en 1815, par les puissances alliées contre l’Empire. Certes, les deux impérialismes, en la personne de Napoléon I^er, n’en font qu’un – mais le second, l’hégémonie, lui est antérieur, les historiens, monarchistes ou non, le faisant remonter au siècle de Louis XIV, la « magistrature que la France exerce sur le reste de l'Europe » (J. de Maistre, 1797).

On comprend bien la raison de cette note du traducteur : sans elle, le lecteur de 1968 pourrait bien ne pas entendre le jeu des deux impérialismes en cause dans le texte de 1852. Risque qui frôle la probabilité forte si l’on tient compte des distorsions connues entretemps par le terme. Épisode sémantique insignifiant, dira-t-on ; insignifiant, cependant, aux seuls yeux de qui ne mesurerait pas sa portée véritable, à savoir que l’auteur, maîtrisant aussi bien les homonymes que les sens dérivés, prend néanmoins le risque critique du raccourci extrême qu’elle crée entre une signification et l’autre. Face à la masse des sens possibles du mot impérialisme, la phrase de Marx atteint le seuil où le risque de confusion augmente sensiblement. Quel goujon taquine-t-il là ?

Critique, ce risque, puisqu’il revient à amalgamer en un seul terme une forme large (« impérialisme » comme on dit « césarisme », « papisme », « mosaïsme », « paulinisme », quelque part entre un nom propre et une tradition institutionnelle marquée au coin d’un fondateur éponyme) et un hapax ou presque, un usage fort insolite en tout cas – si insolite que, s’agissant de la « religion », par lui présumée, des paysans pour Louis Bonaparte devenu empereur, imperator, Marx, en romantique allemand qu’il est, sait bien qu’il glisse, par goût du pamphlet, une allusion voilée au mot de Novalis à propos de Sophie, la femme de sa vie : « J’ai, pour Sophie, une religion. » Notre écrivain plaisante, il a du reste farci son texte de nombreuses et étranges citations (de l’Ancien Testament, de l’histoire du Vatican, de la comédie antique, des écrits de Guizot). Ici, il semble contraster la « religion » de la nation née de la Révolution et le culte de la personnalité fabriqué sur la personne du neveu de l'Empereur devenu légende. Mais les suites de ce private joke ne furent pas toutes si innocentes. Tous les socialismes se sont fragmentés, cassés, divisés sur la question de la nature de l’empire et de ses fins, qui les a harassés, épuisés, nargués. Déat devint hitlérien sans cesser de se proclamer socialiste. Notons, à ce propos, un détail précieux : Ernst Jünger a toujours affirmé avoir hérité de Barrès, une de ses lectures françaises régulières, le terme même de « nationalisme » pour l'importer en Allemagne – eh bien non, Barrès à son tour le devait à un communiste allemand en exil à Londres. La langue du politique circulait déjà comme une monnaie européenne au cours solide.

Marx, d'ailleurs, entre religion de la nation révolutionnaire et culte d'une légende incarnée, semble parfois hésiter. Dans la III^e section, par exemple, il se lance dans la description du « mélange le plus varié des contradictions criantes » de la période qui précède le coup d’État du 2 décembre 1851, et pour railler l’alliance contrainte des légitimistes et des orléanistes face aux partis républicains, il note au passage : « une république qui n’est autre chose que l’infamie combinée de deux monarchies : la Restauration et la monarchie de Juillet, avec une étiquette impérialiste » (p. 43). Le terme, ici, flotte entre ses deux significations, Marx pensant encore au « nationalisme » et anticipant déjà sur la suite : sur le ralliement progressif d’une partie du personnel monarchiste à Louis Bonaparte, dès avant le coup d’État. Cas flagrant d’application approximative. On sait à quoi cet usage ouvre la porte : au pouvoir des –ismes, à la tyrannie de la langue de bois, cette maladie vénérienne des terribles simplificateurs. Mais ne dramatisons pas non plus : 1984 – l’année d’Orwell – n’a pas commencé en 1848. Sans aucun doute, le trafic sur les figures de l’empire a commencé – dès la fondation de l’empire, romain par exemple.

Ce qui, pour Marx, n’était plus déjà si clair (clair-obscur qui en dit long sur la virtuosité politique de Louis Bonaparte, l’escroc habile du verbe publicitaire amené à sa perfection technique de ni vrai ni faux), comment cet angle mort de l’idée d’empire ne paralyserait-il pas efficacement la pensée, une ou deux générations plus tard (la pensée des « impérialistes » comme celle des « anti-impérialistes ») ? Le flottement risqué par la plume pamphlétaire de 1848 prendra peu à peu un branle que personne ne pourra plus enrayer. Pour ne prendre qu’un exemple : toute la politique du président Wilson, pour acclimater les opinions publiques à l’idée d’une entrée en guerre des États-Unis, ne tournait-elle pas autour de la figure d’une croisade contre les empires ? Ne jouait-elle donc pas avec la disgrâce où tombaient, depuis que la Grande Guerre avait éclaté, les discours impérialistes jusque-là incontestés et populaires, ceux de Lord Kitchener, ceux de Jules Ferry ou ceux du pangermanisme ? Ne frayait-elle donc pas la voie à la jeune hégémonie américaine en gestation depuis quelques années  déjà, à cette Jeune Nation jetant le gant de La Fayette aux vieux empires et autres burgraves ?

La perplexité que provoque l’idée d’empire, Marx la pratiquera jusqu’au dernier jour. La guerre menace-t-elle entre le roi de Prusse et l’empereur des Français ? On prendra parti pour Bismarck contre la France, au motif que la victoire allemande amènera l’unification des Pays allemands. L’initiative des Parisiens refusant la capitulation, en mars 1871, irritera donc beaucoup notre théoricien : ils osent se mettre en travers des lois de l’histoire universelle ? Berlin contre Paris, variante franco-allemande de la lutte du Bon Empire et du Mauvais – le parti pris, dans cette situation, décalque, en géopolitique réelle, la bifurcation critique jouée vingt ans plus tôt, au moment de la refondation tragi-comique de l’empire de l'oncle par le neveu. Le prix à payer pour ce parti pris sera lourd : dès avant 1914, Charles Andler, socialiste français, analysera l’inspiration « impérialiste » de la social-démocratie allemande.

L’idée d’empire, chez Marx, ne souffre pas moins de ces parasitages du concept que la notion hautement instable d’impérialisme. Ce qui justifie l’effort nécessaire à l’interception précise de ces oscillations périlleuses du sens visé, au creux de sa prose par ailleurs bien châtiée, ne tient qu’à une obligation : de nos actes nous ne pouvons répondre si nous ne pouvons les nommer. Il faut donc envisager qu’au moment où Raymond Aron s’est résolu à nommer « République impériale » les États-Unis, il avait en tête les circonvolutions et autres entrechats lexicaux du socialiste et sociologue Karl Marx. Mieux vaut un faux oxymore qu’une vraie baudruche.

J.-L. Evard